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sábado, 18 de abril de 2015

Los rasgos de la utopía




Teódulo López Meléndez
  
En 1516 Santo Tomás Moro publicó  Dē Optimo Rēpūblicae Statu dēque Nova Insula Ūtopia. Quedaba establecida la palabra utopía como una república óptima en una isla, en medio de un dominio absoluto de la religión católica, aunque el siguiente año de 1517 Lutero publicó sus tesis de Wittemberg lanzando la Reforma Protestante.

  Moro, frente a la proliferación de eclesiásticos, plantea un Estado guiado por el Derecho Natural, uno donde existía igualdad entre los ciudadanos y una pluralidad religiosa. Era del magnitud el planteamiento que aparece lo utópico, palabra aún de origen etimológico desconocido (aunque todo indica se trata de un doble juego de significados extraídos del griego), situada la posibilidad en una isla. No había, de manera equivocada, la eventualidad de concebir tal sociedad ideal fuera de un espacio aislado en contraste con la realidad existente. En verdad el planteamiento “utópico” estaba ya en Platón con La república y en otros textos griegos. No obstante es de Moro que nos llegan utopía, utopismo y utópico, un “no lugar”, una idea que tiene en su propia esencia la imposibilidad de realización, una propuesta modélica imposible de construir.
  
Este Estado imaginario donde reinan la paz y la justicia se alza, obviamente, sobre la realidad real inaceptable por representar lo opuesto. Desde ese lejano 1516 muchas cosas han transformado las concepciones políticas y la idea de que todos los seres humanos somos iguales es un principio aceptado, aunque en la práctica se niegue en muchos lugares. Así mismo, aparecieron las palabras distopía y ucronía, siendo la primera de invención de John Stuar Mill para describir una “utopía negativa”, esto es, una sociedad hipotética indeseable. La ucronía, por su parte, es más bien un género literario donde la novela se sucede a partir de un hecho que en verdad sucedió de manera diferente.
   
Sea como sea, la utopía se ha alzado siempre como un planteamiento que señala una dirección de cambio, aunque sea un sueño inalcanzable, o como un reflejo de los anhelos de una sociedad determinada, o como una útil crítica pues muestra los límites de la política existente, o como el anuncio de la necesidad de actuar en procura de un mundo mejor.
   
A pesar de la evolución conceptual de la palabra utopía sigue prevaleciendo la negativa, de manera que se responde normalmente calificando de utópico aquello que parece irrealizable. No obstante hay que señalar que la búsqueda de lo utópico es calificable como un hecho antropológico básico, como expresión fundamental de la libertad, como un motor de la transformación social.
   
La utopía, así, aparece como asociada a la condición humana. La búsqueda de nuevos estadios sociales se hace tarea moral nacida de una insatisfacción que aparece de manera especialmente fuerte en momentos de crisis, de derrumbe o de hecatombe de un mundo. Es obvio que la utopía, posibilidad de edificar nuevos cimientos, surge en la necesidad de un nuevo orden social. La conformidad con lo existente tarde o temprano se rompe e irrumpen lo que se han dado en denominar cambios históricos, unos que han encontrado en el brote de las ideas y de los sueños el combustible necesario para percibir que no se ha llegado y que quizás sea imposible llegar, pero que el esfuerzo mismo ha producido transformaciones. No obstante, debemos precisar que no todo es quimera, sino un posible a buscar.
   
Un planteamiento de este tipo no constituye la aparición de una nueva ideología a engrosar la larga lista de los cuerpos cerrados que pretendían tener la respuesta a todo dentro de sus límites, axiomas y dogmas. Pueden transformarse en ello y los ejemplos históricos son abundantes. Rousseau planeaba sobre la Francia de 1879 y Robespierre resolvió mediante el terror. O El manifiesto comunista derivando en el totalitarismo de Stalin y de la URSS. No olvidemos, por supuesto, la condena de Marx al llamado “socialismo utópico” de Saint-Simon, Fourier, Proudhon y Robert Owen considerándolas irrealizables y apelando a lo que llamarían “socialismo científico”.
  
El componente profético de la utopía también ha llevado a la consideración de las llamada utopías clásicas que se asocian al fin de la modernidad por basarse en un fundamentalismo metafísico o, por contraste, al naufragio de las utopías esencialistas sustituidas por unas antiesencialistas y antifundamentalistas, como en el caso de Vattimo (Nihilismo y emancipación, 2003), todo como consecuencia de la caída del “socialismo real” y del desencanto con el neoliberalismo. Quizás la respuesta del pragmatismo con ideas que reclamamos para el siglo XXI se define como rechazo al escepticismo y al dogma.
    
No deja de venir a la mente el Quijote como un planteamiento utópico, pues en la novela de Cervantes se plantea una sociedad alternativa. En el terreno de la poesía Marío Benedetti publico Utopías y Eduardo Galeano dejó dicho ¿Para qué sirve la utopía? / Sirve para eso:/para caminar. 

Los rasgos de la distopía

Hay quienes se empeñan, no obstante, en señalar en toda utopía una especie de protofascismo primitivo y un idealismo opuesto al realismo democrático. Hay quienes, creo, se olvidan de la distopía, aún admitiendo que toda utopía lleva dentro una. La perfección de las sociedades humanas puede considerarse utópica, pero no buscarla es lo que engendra las distopías. El planteamiento de una democracia posible, por ejemplo, en sustitución de la representativa, es producto de una insatisfacción y a las insatisfacciones se las debe colocar en el camino de las transformaciones. El ser humano se actualiza y en su búsqueda especula y piensa en las nuevas formas. En innumerables ocasiones la vigencia grosera de una distopía sólo puede enfrentarse mediante el diseño de formas alternativas sustitutivas y superiores.

No hablamos de escuelas ni de clasificaciones, de asuntos referibles a lo que se ha dado en llamar el “pensamiento utópico”. Hablamos de una exigencia mental de posibilidades partiendo de la base de que las realidades existen para ser cambiadas. En otras palabras, siempre es posible presentar alternativas a un presente desagradable mediante la estructuración de nuevos significados y significantes para los conceptos agotados. Así, democracia no es ya lo que definíamos en el siglo XX. Ahora hay una perspectiva de empoderamiento, de control y de ejercicio que busca sustituir a los enquilosados procedimientos de una burocracia enclaustrada.

La modernidad, con todo lo que representó de confianza en la razón y en la ciencia, nos presentó la posibilidad de un progreso continuo e indetenible. La postmodernidad nos muestra sus fallos y fracasos y la necesidad de inventarnos el siglo XXI, uno requerido con urgencia de ideas y desafíos. Algunos consideran el realismo político como el contrario a la utopía social, cuando, en verdad, el pragmatismo que requieren los tiempos exige más ideas y más sueños.

Ya está dicho que no se puede pretender convertir una utopía en una teoría científica. Es menester recordar que desde el “socialismo científico” lo que nos ha quedado es la presencia de una ideología, lo que es otra cosa, una y unas absolutamente agotadas por sus pretensiones de ser cuerpos cerrados de doctrina con respuestas para todo y, en consecuencia, derivaciones de cárceles al pensamiento. De ese pragmatismo con ideas que he mencionado debe haber abundancia de planteamientos a confrontarse sobre las posibilidades de organización política y económica, sin que falte una ética cívica.

Los fracasos del siglo XX, y los que se permiten extenderse en estas primeras décadas del XXI, obligan a lo que mencionábamos, a la confrontación de las ideas como expresión natural de lo humano, al enfrentamiento de las contradicciones y, en el campo específico de lo político, a considerar la democracia como una interrogación ilimitada. Los incumplimientos históricos dieron lugar, y dan, a las distopías. Seguir jugando a las viejas definiciones equivale a sumirse en paradigmas agotados y a cancelar toda posibilidad de transformación. Las distopías son la advertencia, dramáticas y crueles, de los desvaríos.
En su origen griego “dis” significa malo y “topos” el lugar. En otras palabras, distopía viene a ser una utopía negativa, es decir, aquel lugar donde se transcurre indeseablemente, de manera contraria a lo que sería el ideal.
  
Distópica es 1984 de George Orwell, pero la creación escritural no se basa en el aire, hay un fundamento real para reflejar un drama. La advertencia literaria es una cosa, pero las sociedades distópicas existen. Eso tenía en mente John Stuart Mill,  cuando en 1868 inventó la palabra en un discurso parlamentario.
   
Las distopías van hacia la derivación totalitaria, hacia un capitalismo-socialismo de Estado, hacia una mediocridad generalizada que hemos llamado decadencia y a sociedades que se agotan en sí mismas llegando al aislamiento y a la propaganda convertida en política de Estado.
   
La presentación de una utopía puede esconder una distopía, o una pretensión de tal. La manipulación –lo que hemos llamado el poder como estrategia- apunta en ese sentido. La distopía a un conocimiento profundo de la gente, incluidas las prácticas para lograr su respaldo.
   
La distopía implica la construcción de un gigantesco imaginario. El pesimismo, el fatalismo y el miedo son sus logros. Toda distopía propone la creación de un mundo nuevo, es decir, un “altermundismo”. Este “mundo feliz” equivaldría a la dictadura perfecta, una donde el placer sería servir al amo con orgullo. 
   
Una distopía es siempre una patología en la cual se falsea una historia, tal como se hace con cada momento del presente, convirtiéndose la irracionalidad en ideología, siempre basada en el “pueblo”, la “patria” y en la “defensa de los oprimidos”.
   
En una distopía vemos surgir una nueva clase que suele ser perturbada con señalamientos de enriquecimiento ilícito y de las cuales se defiende con propaganda que pretende probar que está en construcción una utopía.
    
La distopía repite los lemas de la utopía y logra lo que esta pretendía desterrar, a saber, la desesperanza, la falta de humanidad y de sentido vital. La distopía es invasora, amenazando que irá casa por casa, dejando en claro así que la libertad está limitada.
   
Sin una oferta de identidad los habitantes seguirán siendo distópicos errabundos que se la gozan.



lunes, 30 de marzo de 2015

El poder como estrategia



Teódulo López Meléndez


    Max Weber (Sociología del poder: los tipos de dominación, Alianza (2012) definió al poder como la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, incluso contra toda resistencia y cualquiera fuese el fundamento de esa probabilidad.
   Esta definición ha pesado a lo largo de la historia de la ciencia política, no sin profundos choques, del marxismo por ejemplo, hasta las más actuales concepciones. Ciertamente el concepto de poder se ha hecho elusivo, disperso, siendo Michel Foucault quien en la contemporaneidad lo abordó con mayor ahínco.
  La ciencia política ha procurado desmenuzar un concepto que incluso se ha llegado a señalar como fuera de ella misma. Muchos lo han limitado a un subconjunto de relaciones sociales donde algunas de sus unidades dependen del comportamiento de otras no sin la advertencia de que su ejercicio lleve por condición inherente la satisfacción de los fines de alguien. En las concepciones novedosas se le considera como debe ser, como una participación en la toma de decisiones, lo que quiere significar una relación interpersonal. Aún así, en esta concepción cercana al pensamiento de Hanna Arendt (Los orígenes del totalitarismo, 1951, 1955 ALIANZA EDITORIAL), hay que recordar que sin poder las cosas que suceden no habrían sucedido, de manera que con Karl Deutsch (Los nervios de Gobierno: Modelos de Comunicación Política y Control Paidós, 1968) hay que admitir que poder significa cambio de probabilidades en los acontecimientos del mundo, esto es, la posibilidad de alterar los cambios en proceso.
   Como decíamos, en Arendt el poder se deslastra de coacción pues es una capacidad de actuar concertadamente, mientras la autoridad (distinción también vigente en Weber) es una variante que ejercen unos pocos con reconocimiento de aquellos a quienes se pide acatamiento, pero no sin distinciones pues para Arendt el poder sólo puede sobrevivir por el grado de adhesión que logre. Mantener, entonces, el ejercicio de poder sin consentimiento, se llama dictadura.
  Foucault se centra en cómo se ejerce el poder, lo que lo reduce a un análisis de una situación estratégica compleja en un momento dado en una sociedad dada, distinguiendo entre violencia y poder, pues el poder requiere reconocimiento.  La crisis de los partidos políticos, por ejemplo, copiados en su verticalidad del modelo estalinista, han llevado a la exigencia de horizontalidad y a la aparición de las denominadas “organizaciones inteligentes” y, por ende, a una profunda revisión del concepto de poder.  
  La caracterización de la red implica heterogeneidad, elementos dispares unidos por líneas, definidos por las conexiones. En algunos casos han tenido éxito en la conformación de un poder actuante, caso de las revoluciones árabes o de las expresiones iniciales de los llamados “indignados” y en muchos otros han derivado en Torres de Babel donde la anarquía predomina y se hace imposible cualquier coordinación, a pesar del aparente propósito común. Por supuesto que las redes no son jerárquicas, aunque los detentadores que llamaremos “poder agonizante” (partidos, sindicatos, gremios, universidades) se cierren en las suyas propias tratando de crear una verticalidad disfrazada mediante la condena de cualquier alteración. A pesar de todo, incluso del languidecimiento de la red como instrumento de cambio político, es obvio que el tradicional concepto de poder es cuestionado, al emerger como sustitutos de la fuerza y la coacción un intercambio de negociación  y de estímulo. Si lo queremos decir de otra manera, el concwepto de poder cambia con la modificación de los paradigmas, lo que nos lleva de nuevo a Foucault en cuanto a centrarse en su ejercicio y también al concepto de realidad pero, más aún, a un análisis de la complejidad donde el poder se transforma en un análisis de los objetivos perseguidos por un sector particular.
      Bien podríamos decir que el análisis del poder se ha convertido en un buceo en un área específica de la realidad, en una profundización en alguna situación de una sociedad. En términos de Foucault (“La arqueología del saber”) el objetivo a estudiar son las instituciones de poder, la relación entre el sujeto y la verdad, dado que esta última se produce debido a numerosas coacciones y cada sociedad tiene o adquiere una especie de “política general” de la verdad, determinando lo que asume como verdadero o falso. En otras palabras, la búsqueda debe dirigirse a la historia de los discursos y su influencia en la creación de subjetividades. Ahora bien, poder así entendido es la capacidad de imposición a otros de mi verdad, lo que el filósofo francés termina llamando biopoder.
  La imposición del discurso es, pues, elemental procedimiento para todo régimen que pretenda construir verdades en la subjetividad de los sujetos que espera obedezcan.  En Venezuela la ritualización ha llegado a su máximo esplendor, una para la cual los venezolanos no consiguieron otras maneras de juego, unas encarnadas en maneras distintas de pensar que encarnen acontecimientos contra la estabilidad de un poder que ha asumido la especialización de construir realidad desde el discurso. El poder, así considerado, no es más que una estrategia.

La estrategia del poder y el poder como espectáculo

   El poder recurre a diversas maneras para mantener voluntades a su servicio, tales como el uso del miedo, retiro de las recompensas o la permanente amenaza de castigo a la resistencia. El poder, visto así, es asimétrico y su fuente la dependencia unilateral. Puede ejercerse poder por vía de la persuasión o del entendimiento, lo que implica, aún así, una percepción de cuánto poder tiene el sujeto y cuánto está dispuesto a ejercer, vigente aún en el sistema de redes.
   El poder recurre a la distracción mediante el desvío de la atención de los problemas fundamentales. Para ello suele utilizar un proceso de inundación de informaciones intrascendentes, distraccionistas, que colocan a la gente alelada en temas sin importancia. Pueden crearse artificialmente problemas para ofrecer de inmediato soluciones. Puede permitirse un desbordamiento de violencia hamponil que conlleve a exigencias de dureza, aplicar procesos de degradación de las condiciones de vida para hacer aceptable la supuesta acción correctora ideologizada del poder o recurrir a la vieja frase de que son necesarios correctivos muy duros, pero absolutamente necesarios y sobre todo, la constante recurrencia a lo emocional para cortar el ejercicio racional. Las estrategias del poder es algo que los venezolanos vivimos a diario sin que medie una comprensión de sus alcance. Así de nuevo con Foucault al aseverar que más que el poder el objeto de estudio es el sujeto, el manipulado, e ir a los objetos banales y verificar sus relaciones.
   Alguien que ha profundizado en el tema ha sido Peter Schröder (“Estrategias políticas”, Fundación Friedrich Naumann / OEA 2004), desde su vieja condición de asesor de campañas hasta su transformación en un exponente de sus tesis aplicadas. No mencionamos a Schröder como un manipulador totalitario, sino como un simple ejemplo de la complejidad del trazado de estrategias para la obtención del poder, lo cual no significa que el tema sea novedoso, más bien antiguo desde que la condición humana se planteó una jerarquización que condujese a la obtención de voluntades.
   Quizás sea más interesante recurrir al psicoanálisis por aquello de buscarse una respuesta ante el dolor de existir uno donde aparece la política que pretende elevar al sujeto en el territorio de una satisfacción de influjo simbólico que termina en un real inmutable, puesto que para el psicoanálisis la política siempre se ejerce por y para la subjetividades, lo que lo lleva a una desconfianza definitiva del campo político por su condición de semblante, uno que se basa en la represión de la verdad y en hacer pasar sus invenciones como la verdad misma. De aquí podemos concluir que todo discurso del amo del poder está en el territorio de lo inconsciente, al constituir un saber que no se sabe, lo que significa lo que hemos repetido: la verdad del discurso impuesto, lo que conlleva a algo peor, si se quiere: cuando la ideología totalitaria encuentra su límite culpa y penaliza a aquellos que no se identifican con ella. El esloveno Žižek habla de cómo la ideología política sólo puede construirse mediante el fantasma de la fantasía, una que no es otra cosa que un argumento que llena una imposibilidad, es decir, como una representación, lo que nos lleva a la política y al poder como espectáculo.
   Hay un ritual degenerativo en la política en general y en el ejercicio del poder en lo particular, especialmente en este último que se ejerce por cadenas radioeléctricas, conmemoraciones casi diarias de actos o palabras del caudillo, en ceremonias, inauguraciones o en anuncios repetidos o en muestras de cómo se manifiesta en respeto a la voluntad de los gobernados. El poder es ahora una dimensión simbólica del ritual, uno donde se ha sembrado la supervivencia y la incertidumbre sobre el futuro.
   Guy Debord (“La sociedad del espectáculo”) desde el ya lejano año de 1967 nos explicó como esta escenificación establecía una modificación ante la cual la ignorancia no tenía nada que decir. El espectáculo como poder unitario y centralizador, pues permite y desautoriza y él mismo se hace realidad. Es cierto que la práctica del ritual y de la representación no es novedosa en regímenes de poder totalitario, como quedó demostrado ampliamente en el siglo XX, pero la reaparición de sus prácticas en el siglo XXI, con modalidades y usos tecnológicos propios de los tiempos,  obliga a mirar el concepto de poder, especialmente en esta república experimental, con ojos que ya lo sacan del territorio de la ciencia política para colocarlo en otros muy diversos tal como lo hemos intentado.

tlopezmelendez@cantv.net

Publicado en “Carohana” http://www.encarora.com/Caroreno/Revista/REVISTA%20CULTURAL%20CAROANA%205.pdf
y en http://www.creatividadinternacional.com/profiles/blogs/el-poder-como-estrategia

domingo, 15 de marzo de 2015

Venezuela sin tecnopolítica



Teódulo López Meléndez


   La irrupción de Internet, y todas sus variantes técnicas, han cambiado la política. No se trata de enumerarlas sino de comenzar advirtiendo que su presencia no sólo ha cambiado la política tal como se presentaba sino también su estructura misma. Es lo que se ha dado en llamar “tecnopolítica”, una que da formas inéditas al crear esferas públicas muy distintas de las tradicionales mutando así la propia naturaleza de la organización social.
   A lo largo de los últimos años hemos sido testigos de todos los esfuerzos por la realización de grandes movilizaciones, con resultados disparejos, pero también la aparición de toda una especulación teórica sobre las posibilidades: desde democracia directa, plebiscitaria o continua, uso electoral, vigilancia sobre las instituciones públicas y modificación radical de los procesos electorales, construcción de espacios autónomos y, por supuesto, de modificación radical de la ineficiencia de las políticas públicas. La tecnología abrió, así, un mundo lleno de promesas, desde el voto electrónico hasta la eventual construcción de una electronic town hall en una nación completa.
    El planteamiento de fondo, por encima de los entusiasmos, sigue siendo la sustitución de una caduca democracia representativa por una participación acentuada que bien puede llamarse democracia deliberativa o democracia del siglo XXI. Esto es, una democracia, como la hemos llamado, de interrogación ilimitada, una que implica acceso sin límites al conocimiento, a la transformación tajante de la relación entre dirigentes y ciudadanos y a una capacidad de movilización siempre disponible.
   Las ciencias sociales, hasta hace poco renuentes al abordaje de la tecnopolítica, hablan ahora de las multitudes conectadas, unas plenamente conscientes de sus capacidades y dispuestas a romper las inmensas limitaciones, de resistencia a la acción común, por parte de las tradicionales y vencidas maneras del ejercicio vertical de la política. La acción sinérgica se concibe como organización abierta a flujos y relaciones no fijas sino mutantes.
   Sin duda han sido los jóvenes los que con mayor pasión han asumido la manera tecnológica de la política. Han demostrado en la práctica su eficacia para la aparición de nuevas identidades ciudadanas y para la revitalización del protagonismo social y político, aunque las frustraciones posteriores sean evidentes, digamos por ejemplo del caso de la primavera árabe. Aún así, son los jóvenes los más cansados de la pérdida de legitimidad de la democracia, de la falta de oportunidades y del ausentismo de los espacios deliberativos por la caída estrepitosa de los mecanismos tradicionales de intermediación. Por la vía de la tecnopolítica han encontrado la fórmula de retoma de la participación decisoria en un siglo XXI de alta complejidad, pero también de modelos agonizantes que no terminan de ser sustituidos.
   La construcción de ciudadanía mediante comunidades virtuales y de software libre, ha hecho renacer un ideario de la democracia. También, como lo hemos visto en varios sucesos mundiales, modificando los modos habituales de las relaciones de poder rompiendo todo control unilateral de la información. Los argumentos críticos en contra señalan el acceso limitado a Internet o la advertencia de algún teórico de que no basta la tecnología para resolver la crisis de la democracia, tesis compartible, no sin reiterar la admisión de que la tecnopolítica permite la edificación de espacios hasta hace poco impensados que deberán encontrar en una dinámica interna la superación de la eficiente organización para llegar más lejos, a la superación de la utopía. No puede haber lugar a dudas que el ciberespacio ya está aquí como potencia instituyente de nueva ciudadanía.
   Es cierto que en muchos casos Internet sigue siendo una vía desmejorada de alivio psicológico, lo que se llama del “simple hablar” y que muchos intentos se han hecho fragmentarios, intermitentes o inconclusos pero, aún así, ha seguido conformándose la interacción no mediada, el rescate del espacio público, el protagonismo común y, sobre todo, la construcción de una ciudadanía social. Digámoslo: la tecnología no basta, se requieren procesos de cambio de cultura política, de la organización de la esfera pública y de los procesos del pensamiento. Una complejidad que no debe angustiar.


En la pre-tecnopolítica

   La política se ejercía a la espera de las decisiones de lo que comúnmente en Venezuela se dio en llamar “cogollos partidistas”. Se estaba, entonces, bajo el reinado omnímodo de los partidos políticos, unos en los cuales militar era sinónimo de orgullo y pertenencia. Los partidos se enorgullecían del número de sus militantes y de su poder de influencia, uno que se traducía en el “trabajo” de conseguir nuevos adherentes. En las sedes de los partidos políticos se hacía la política. La irrupción de la tecnopolítica llevó por ello a la frase, creo que originada en el 15M español, de cambio de las sedes a las redes. 
   La política era la encarnación de las decisiones verticales emanadas de la cúspide de la sede a través de los mecanismos de organización, una que era recibida como sacrosanta emanación de “la dirección nacional”, una que se fue endureciendo hasta convertirse en un cascarón hueco cuyo poder derivaba del acatamiento incondicional.
   La no participación en la toma de decisiones, aunada a la esclerosis en cuanto a toda comprensión de los procesos sociales y al endurecimiento de costras dirigentes, fue parte de la democracia representativa y pretecnológica. Lo interesante a destacar es que en Venezuela se sigue viviendo, dentro de su particular y dramática situación, en el mismo punto. Tenemos una población inerme que espera instrucciones, bien sea desde las múltiples sedes o de la sede única donde ha sido implantada el entendimiento entre todas.
   En la generalidad de los países irrumpió la ruptura de la comunicación unidireccional de arriba hacia abajo, con sus tradicionales medios de información de masas, a una de redes sustituyendo sedes, multidireccional, sin receptores cautivos sustituidos por una multiemisión, emisores en actividad de empoderamiento. Esta irrupción de la tecnopolítica provocó, sin que examinemos en detenimiento sus logros y fracasos posteriores, todos los movimientos de que hemos sido testigos, desde “primaveras” hasta “indignados”.   
   La tecnopolítica es, pues, definible como la apropiación de las herramientas digitales para permitir una acción colectiva, esto es, para permitir la reapropiación de la política por parte de los ciudadanos en lo que ha constituido el mayor desafío a lo que denominaremos “vieja democracia”, uno encarnado en un empoderamiento capaz de romper la verticalidad descendiente y frustrante de la obsoleta imposición desde arriba. En otras palabras, el avance tecnológico ha hecho posible la prescindencia de los intermediarios, la emersión de una conciencia-red con el uso de los elementos telemáticos y, claro está, la elaboración del relato desde una vocación colectiva.
   Si recordamos los episodios donde Internet, o en particular las redes sociales, ha tenido un protagonismo podríamos alegar fracasos, pero siempre en las conclusiones, no en el proceso de convocatoria y de empuje. Se ha alegado que la tecnopolítica, hasta ahora, ha tenido una manifiesta incapacidad para producir procesos pues tiende a quedarse en el acontecimiento intermitente o en la carencia de un lugar a donde dirigirse después de él. Podemos admitirlo, pero el hecho mismo del cambio en la transmisión cultural hace de la tecnopolítica un fenómeno fundamental de este tiempo, lo que algunos autores definen como la superación de lo alfabético-crítico hacia lo pos-alfabético y configuracional. No olvidemos que con el uso del instrumento tecnológico estamos poniendo en comunicación a mentes de estructuras internas diferentes y a ratos incompatibles, lo que exige una mutación de la subjetividad social y la aparición de una socialización de las multitudes conectadas, lo que exige nuevas maneras de expresión inteligente y de acción colectiva. Estos “enjambres sociales” no pueden conformarse desde la simple reacción sino desde la interacción y de la movilización de la psique.
   En Venezuela no se ha creado una conciencia de red, ni modificación alguna en el uso de la herramienta digital y, mucho menos, la superación de la dependencia del verticalismo que emite coordenadas y órdenes, ni una coordinación de inteligencias que deje sin efecto el poder anulatorio de todo proceso de empoderamiento que siguen emitiendo los viejos jefes de la verticalidad. En otras palabras, el pésimo uso tecnológico que se da en Venezuela ha impedido la creación de entidades sociales.
      Una mirada a las experiencias vividas en torno a movimientos sociales originados en la red, puede darnos indicativos claves para comprender la omisión venezolana, como es el caso del 15-M español reflejado en libros como Tecnopolítica, Internet y r-evoluciones (Alcazan,Arnaumonty,Axebra, Quodlibertat, Simona Levy, Sunotissima, Takethesquare y Toret).
   En efecto, si miramos la red como confluencia de comunicación, conocimiento y afecto, elementos de la subjetividad, debemos tomarlos como componentes de la productividad social y del común, un espacio donde se puede construir un imaginario y una autoorganización, una real comunicación intersubjetiva entre singularidades que en Venezuela continúan aisladas y atomizadas.
   En otras palabras, las redes deben servir para expresar la indignación confabulada en común, (mientras aquí sigue presidiendo un exacerbado individualismo), no sin advertir que una vez producida esta se entra en serios problemas de organización. Un elemento debe ser la organización previa de diversos grupos que van sumándose al tejido de la red. Sin interconexión de estos intereses particulares hacia un punto de seguimiento común es imposible el encuentro de los valores colectivos, lo que conlleva a la recurrencia a los viejos métodos de la pre-tecnopolítica.
   La clave parece ser, desde la “primavera árabe” hasta los movimientos de “indignados”, lo que los analistas llaman comunicación entre realidades –la virtual y analógica- hasta ir conformando un proceso de alfabetización digital. Logrado este objetivo se abre la hibridación de lo común conectado. Esto que en los términos actuales se llama nueva subjetividad tecnopolítica requiere un cambio drástico en los procesos comunicativos, empezando por el lenguaje. Esto es, la visualización de un estado de ánimo generalizado sumido en el aislamiento debe ser abordado desde la comprensión de la ruptura de la intermediación, desde la multiplicidad de las conexiones y hasta la aparición de la nueva subjetividad que implica la multiplicación de la inteligencia colectiva. Es menester transformar el malestar personal en proceso de politización reunida. Para decirlo de manera más precisa, las redes deben ser neuronales, sociales y digitales hasta la creación de un estado de ánimo común.
   Los hábitos se modifican, se usan de otra manera las herramientas digitales y los canales de comunicación se transforman mediante la conformación del intelecto general. La nueva autonarración debe atravesar la realidad. En ello el lenguaje juega un papel esencial, dado que a lo establecido le es fácil determinar enemigos a los que puede encarcelar, pero muy difícil enfrentar sus contradicciones internas.
   Internalizar lo nuevo que viene siempre de un cambio implica dejar de lado las competencias, como la aparición de la necesidad común implica olvidarse de la búsqueda de espacios de poder. Lo que se debe buscar es el conocimiento que aparecerá de la inteligencia colectiva.

 tlopezmelendez@cantv.net