Teódulo López Meléndez: julio 2016

viernes, 29 de julio de 2016

miércoles, 27 de julio de 2016

Biopolítica

Artículo en el diario El Universal (Miércoles 27/07/16)

www.eluniversal.com/noticias/opinion/biopolitica_394668

viernes, 22 de julio de 2016

Max Weber (Sociología del poder: los tipos de dominación, Alianza (2012) definió al poder como la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, incluso contra toda resistencia y cualquiera fuese el fundamento de esa probabilidad.

Esta definición ha pesado a lo largo de la historia de la ciencia política, no sin profundos choques, del marxismo por ejemplo, hasta las más actuales concepciones. Ciertamente el concepto de poder se ha hecho elusivo, disperso, siendo Michel Foucault quien en la contemporaneidad lo abordó con mayor ahínco.

La ciencia política ha procurado desmenuzar un concepto que incluso se ha llegado a señalar como fuera de ella misma. Muchos lo han limitado a un subconjunto de relaciones sociales donde algunas de sus unidades dependen del comportamiento de otras no sin la advertencia de que su ejercicio lleve por condición inherente la satisfacción de los fines de alguien. En las concepciones novedosas se le considera como debe ser, como una participación en la toma de decisiones, lo que quiere significar una relación interpersonal. Aun así, en esta concepción cercana al pensamiento de Hanna Arendt (Los orígenes del totalitarismo, 1951, 1955 ALIANZA EDITORIAL), hay que recordar que sin poder las cosas que suceden no habrían sucedido, de manera que con Karl Deutsch (Los nervios de Gobierno: Modelos de Comunicación Política y Control Paidós, 1968) hay que admitir que poder significa cambio de probabilidades en los acontecimientos del mundo, esto es, la posibilidad de alterar los cambios en proceso.

Como decíamos, en Arendt el poder se deslastra de coacción pues es una capacidad de actuar concertadamente, mientras la autoridad (distinción también vigente en Weber) es una variante que ejercen unos pocos con reconocimiento de aquellos a quienes se pide acatamiento, pero no sin distinciones pues para Arendt el poder sólo puede sobrevivir por el grado de adhesión que logre. Mantener, entonces, el ejercicio de poder sin consentimiento, se llama dictadura.

Foucault se centra en cómo se ejerce el poder, lo que lo reduce a un análisis de una situación estratégica compleja en un momento dado en una sociedad dada, distinguiendo entre violencia y poder, pues el poder requiere reconocimiento. La crisis de los partidos políticos, por ejemplo, copiados en su verticalidad del modelo estalinista, han llevado a la exigencia de horizontalidad y a la aparición de las denominadas “organizaciones inteligentes” y, por ende, a una profunda revisión del concepto de poder.

La caracterización de la red implica heterogeneidad, elementos dispares unidos por líneas, definidos por las conexiones. En algunos casos han tenido éxito en la conformación de un poder actuante, caso de las revoluciones árabes o de las expresiones iniciales de los llamados “indignados” y en muchos otros han derivado en Torres de Babel donde la anarquía predomina y se hace imposible cualquier coordinación, a pesar del aparente propósito común. Por supuesto que las redes no son jerárquicas, aunque los detentadores que llamaremos “poder agonizante” (partidos, sindicatos, gremios, universidades) se cierren en las suyas propias tratando de crear una verticalidad disfrazada mediante la condena de cualquier alteración. A pesar de todo, incluso del languidecimiento de la red como instrumento de cambio político, es obvio que el tradicional concepto de poder es cuestionado, al emerger como sustitutos de la fuerza y la coacción un intercambio de negociación y de estímulo. Si lo queremos decir de otra manera, el concepto de poder cambia con la modificación de los paradigmas, lo que nos lleva de nuevo a Foucault en cuanto a centrarse en su ejercicio y también al concepto de realidad pero, más aún, a un análisis de la complejidad donde el poder se transforma en un análisis de los objetivos perseguidos por un sector particular.

Bien podríamos decir que el análisis del poder se ha convertido en un buceo en un área específica de la realidad, en una profundización en alguna situación de una sociedad. En términos de Foucault (“La arqueología del saber”) el objetivo a estudiar son las instituciones de poder, la relación entre el sujeto y la verdad, dado que esta última se produce debido a numerosas coacciones y cada sociedad tiene o adquiere una especie de “política general” de la verdad, determinando lo que asume como verdadero o falso. En otras palabras, la búsqueda debe dirigirse a la historia de los discursos y su influencia en la creación de subjetividades. Ahora bien, poder así entendido es la capacidad de imposición a otros de mi verdad, lo que el filósofo francés termina llamando biopoder.

La imposición del discurso es, pues, elemental procedimiento para todo régimen que pretenda construir verdades en la subjetividad de los sujetos que espera obedezcan. En Venezuela la ritualización ha llegado a su máximo esplendor, una para la cual los venezolanos no consiguieron otras maneras de juego, unas encarnadas en maneras distintas de pensar que encarnen acontecimientos contra la estabilidad de un poder que ha asumido la especialización de construir realidad desde el discurso. El poder, así considerado, no es más que una estrategia.

La estrategia del poder y el poder como espectáculo

El poder recurre a diversas maneras para mantener voluntades a su servicio, tales como el uso del miedo, retiro de las recompensas o la permanente amenaza de castigo a la resistencia. El poder, visto así, es asimétrico y su fuente la dependencia unilateral. Puede ejercerse poder por vía de la persuasión o del entendimiento, lo que implica, aún así, una percepción de cuánto poder tiene el sujeto y cuánto está dispuesto a ejercer, vigente aún en el sistema de redes.

El poder recurre a la distracción mediante el desvío de la atención de los problemas fundamentales. Para ello suele utilizar un proceso de inundación de informaciones intrascendentes, distraccionistas, que colocan a la gente alelada en temas sin importancia. Pueden crearse artificialmente problemas para ofrecer de inmediato soluciones. Puede permitirse un desbordamiento de violencia hamponil que conlleve a exigencias de dureza, aplicar procesos de degradación de las condiciones de vida para hacer aceptable la supuesta acción correctora ideologizada del poder o recurrir a la vieja frase de que son necesarios correctivos muy duros, pero absolutamente necesarios y sobre todo, la constante recurrencia a lo emocional para cortar el ejercicio racional. Las estrategias del poder es algo que los venezolanos vivimos a diario sin que medie una comprensión de sus alcance. Así de nuevo con Foucault al aseverar que más que el poder el objeto de estudio es el sujeto, el manipulado, e ir a los objetos banales y verificar sus relaciones.

Alguien que ha profundizado en el tema ha sido Peter Schröder (“Estrategias políticas”, Fundación Friedrich Naumann / OEA 2004), desde su vieja condición de asesor de campañas hasta su transformación en un exponente de sus tesis aplicadas. No mencionamos a Schröder como un manipulador totalitario, sino como un simple ejemplo de la complejidad del trazado de estrategias para la obtención del poder, lo cual no significa que el tema sea novedoso, más bien antiguo desde que la condición humana se planteó una jerarquización que condujese a la obtención de voluntades.

Quizás sea más interesante recurrir al psicoanálisis por aquello de buscarse una respuesta ante el dolor de existir uno donde aparece la política que pretende elevar al sujeto en el territorio de una satisfacción de influjo simbólico que termina en un real inmutable, puesto que para el psicoanálisis la política siempre se ejerce por y para la subjetividades, lo que lo lleva a una desconfianza definitiva del campo político por su condición de semblante, uno que se basa en la represión de la verdad y en hacer pasar sus invenciones como la verdad misma. De aquí podemos concluir que todo discurso del amo del poder está en el territorio de lo inconsciente, al constituir un saber que no se sabe, lo que significa lo que hemos repetido: la verdad del discurso impuesto, lo que conlleva a algo peor, si se quiere: cuando la ideología totalitaria encuentra su límite culpa y penaliza a aquellos que no se identifican con ella. El esloveno Žižek habla de cómo la ideología política sólo puede construirse mediante el fantasma de la fantasía, una que no es otra cosa que un argumento que llena una imposibilidad, es decir, como una representación, lo que nos lleva a la política y al poder como espectáculo.

Hay un ritual degenerativo en la política en general y en el ejercicio del poder en lo particular, especialmente en este último que se ejerce por cadenas radioeléctricas, conmemoraciones casi diarias de actos o palabras del caudillo, en ceremonias, inauguraciones o en anuncios repetidos o en muestras de cómo se manifiesta en respeto a la voluntad de los gobernados. El poder es ahora una dimensión simbólica del ritual, uno donde se ha sembrado la supervivencia y la incertidumbre sobre el futuro.

Guy Debord (“La sociedad del espectáculo”) desde el ya lejano año de 1967 nos explicó como esta escenificación establecía una modificación ante la cual la ignorancia no tenía nada que decir. El espectáculo como poder unitario y centralizador, pues permite y desautoriza y él mismo se hace realidad. Es cierto que la práctica del ritual y de la representación no es novedosa en regímenes de poder totalitario, como quedó demostrado ampliamente en el siglo XX, pero la reaparición de sus prácticas en el siglo XXI, con modalidades y usos tecnológicos propios de los tiempos, obliga a mirar el concepto de poder, especialmente en esta república experimental, con ojos que ya lo sacan del territorio de la ciencia política para colocarlo en otros muy diversos, tal como lo hemos intentado.

miércoles, 20 de julio de 2016

La transformación de la mirada

Artículo en el diario El Universal (Miércoles 20/07/16)

www.eluniversal.com/noticias/opinion/transformacion-mirada_355882

martes, 19 de julio de 2016

La sociología de la acción colectiva

Teódulo López Meléndez

Por qué los grupos sociales se comportan como se comportan es la pregunta fundamental de la teoría de la acción colectiva. No se trata de preguntarse de lo que no-ocurre sino de lo que ocurre, a propósito de lo que en Venezuela le repiten a uno en cada esquina: “esto no se aguanta, no sabemos por qué no estalla”. Parsons, sobre quien volveremos en este breve texto producto de las inquietudes venezolanas, habló de una “unidad” compuesta de un agente actor, de objetivos o fines de la acción, de la situación en el momento de emprender la acción y de los medios adecuados que debe seleccionar el actor para emprender la acción.

No quisiéramos perdernos en los laberintos de la sociología, pero hay que mencionar a Weber sobre los criterios racionales en orden decreciente pues se llega al momento de no medir por esa vía las consecuencias de la acción, más bien situada en el terreno afectivo. En verdad, la sociología de la acción colectiva se ha paseado extensamente sobre la problemática de por qué los individuos deciden actuar colectivamente, como hacen para coordinarse, cuáles deben ser las condiciones del entorno y cuales las consecuencias. Así se habla, por ejemplo, de la teoría cíclica del cambio social y cultural, de sociedades con mentalidad sensual, ideacional o idealista.

James M. Jasper (“¿De la estructura a la acción? La teoría de los movimientos sociales después de los grandes paradigmas”) nos pasea por las grandes teorías de los movimientos sociales precisando como son reexaminadas en búsqueda de un mayor empirismo. En verdad estas teorías ligaban la resistencia y la acción colectiva a la historia y a la sociedad, para ir hoy hacia enfoques analíticos con teorías culturales y al redescubrimiento de las emociones.

Así, se pasea desde el enfoque “materialista culturista” sobre movilización u oportunidad (Tilly o Kriesi), hasta “la sociedad programada” (Touraine, o Melucci), desde “la teoría de la acción racional o Teoría de Juegosd”(Olson o Coleman) hasta el “pragmatismo, Chat, feminismo, teoría homosexual, enfoques cultural-estratégicos o emocionales( Jasper o Polletta) denominándolas de “movilización de recursos o de “los agravios repentinamente impuestos” (Ed Walsh) o de reducciones a estructuras de oportunidad, de movilización y marcos de alienación (Zald) o las batallas entre quienes negaban al proceso político como un paradigma o quienes afirmaban era un paradigma cabal. Jasper no escatima esfuerzos en pasaer revista este complejo tema de las ciencias sociales citando a Jeff Goodwin observando el papel de las oportunidades políticas en el surgimiento de movimientos culturales, políticos y revolucionarios

Como puede apreciarse dar una respuesta a la pregunta básica es un tema de alta complejidad en el terreno de la sociología de la acción colectiva. Jasper pide dejar de ver a la sociedad como matriz del comportamiento colectivo, dejando de lado que los papeles son definidos exclusivamente por el estatus, las formas de autoridad o las normas y los valores, para pasar a considerar la sociedad como un lugar de combinación y conflicto entre acción estratégica e identidad. Esto es, la acción deja de residir en un actor colectivo procurando dirigir la “historicidad” sino en los esfuerzos de la gente común (el “sujeto” de Touraine) o la tesis de Mancur Olson (“La lógica de la acción colectiva”) donde se pregunta si los actores participan sólo si ganan personalmente algo que no obtendrían por no participar. O la tesis de la “pragmática racional” (Mustafá Emirtbayer) que rechaza que las entidades interactuantes permanezcan estables a través de las interacciones para sostener que “las unidades involucradas en una transacción derivan su intención, significado e identidad de los [cambiantes]

roles funcionales que operan dentro de la transacción”.

Jasper pide sumar al análisis las emociones sumándolas al flujo de acción temporal de los grupos contestarios hasta llegar al papel del cuerpo en la acción humana y al término “experiencia vivida” como atención etnográfica sobre quienes se movilizan y sobre quienes no, lo que nos hace recordafr experiencias venezolanas como el “Caracazo” o “la salida”. Concluye advirtiendo que los medios de acción impoortan tanto como las metas y los escenarios o tanto como los actores.

En el caso de Talcott Parsons (“The Structure of Social Action”) hay un abordaje de la racionalidad social y del problema complementario del factor no racional desde Max Weber, en gran medida contrario a Hobbs y a Rousseau y más bien cercana a Durkheim. Incluye la psicología, la ciencia política y la biología. Su concepción de la acción social es la de una preocupación con lo racional y no racional que explican el comportamiento humano, quizás resumibles la fenomenología en lugar del experimento, la semántica en lugar de las matemáticas, resumidad en la frase “Una acción es social, cuando la situación de un actor es otro actor”. Hay un orden de acción social cuando todos los involucrados se convierten en actores, pero también cuando la situación de un actor es él mismo como actor.

Fue Alberto Melucci quien insistió en buscar la interrelación de las causas interna y externas de los movimientos sociales, negándolos como resultados de contradicciones estructurales o como posibilidad de construcciones individuales guiadas por la lógica para plantearlos como consecuencia de objetivos, recursos y obstáculos de los individuos en su vida cotidiana. En otras palabras implica una identidad colectiva en cuyo propio interior se define el sentido. Los individuos se comunican, negocian y producen significados y calculan los costos y beneficios. De tal manera se construye una identidad colectiva desprendida de los individuos permitiendo el surgimiento de una alternativa significativa del mundo, tal como un mecanismo cultural. Melucci señala que su triunfo es existir, nombrar lo innombrable y así cuestionar los mecanismos de dominación. Juegan un elemento latente y otro visible que crean nuevos códigos culturales, señalando que el problema específico se asocia a la lógica general del sistema reduciendo su complejidad para resolver las incertidumbres lo que origina nuevas. El poder está condicionado por la información, su principal instrumento, pero a la cual se ciñe, mientras los movimientos de acción social pasan a ser la contracorriente que implica la comprensión de las relaciones significativas como desafío simbólico. Transgredir como superación de los signos vacíos, con lo que un movimiento social se hace profeta atribuyendo nuevos significados.

Un poco más alejado del planteamiento teórico de la sociología de la acción colectiva, pero inmerso a profundidad en su comprensión práctica está James Davies (“When Men Revolt anda Why”) quien señala cuando sí y cuando no se producen estallidos o explosiones sociales. No en sociedades tradicionales estables y estáticas. Sí en aquellas que vienen de un largo período de aumento de los niveles de vida y de altas expectativas que de golpe se estrellan o comienza un proceso de reversión abrupto produciendo un descontento súbito. Esa expectativa sostenida de capacidad de satisfacer necesidades rota de improviso produce un estado de frustración que muestra una realidad distinta de la esperada. Al contrario, cuando el deterioro es gradual, aunque sostenido, la inexistencia de alimentos, medicinas, libertad o seguridad, conlleva a un estado de ánimo de supervivencia, de adecuación, de resolución de la escasez como asunto personal o familiar en lugar de uno proclive a las rupturas.

No basta el malestar de las clases medias o de más bajos recursos, se requeriría a los profesionales y a los intelectuales ejerciendo liderazgo pero, señala Davies, están condicionadas por vínculos con los detentadores del poder. Condición necesaria sería deshilachar esas conexiones. Ese retroceso hacia la acción colectiva sobreviene en un cuadro de quiebra, de colapso de la moneda, de corrupción desatada, de un ejercicio inadecuado del poder, ante una población inerme por la caída gradual que la hecho reducirse al hábito de las colas, del “arregle”, como podría considerarse usando un venezolanismo.

De manera que este profesor emérito de la Universidad de Oregón, al afirmarnos que es condición para una explosión social un cambio repentino de suerte después de un largo período de crecimiento y de expectativas saturadas, y al agregar como improbable que un pueblo se rebele cuando está en la más miserable de las situaciones, para tratar de hacernos entender su teoría denominada “Curva J”, explica como el sobrevivir día a día anula toda capacidad de reacción. Esa “Curva J”, también conocida como "Davies' J-Curve" tiene su plantilla matemática que muestra a las revoluciones como una súbita inversión de fortuna, un desarrollo económico seguido por una depresión, una representación matemática de una “J” cabeza abajo que excluye la adecuación gradual pues llega el momento en que sólo importa la supervivencia personal o familiar, una excluyente de toda acción colectiva.

No podemos dejar de mencionar la acción de los gobiernos para contrarrestar la posibilidad de la acción colectiva. Desde recompensas a la fidelidad hasta la falsificación de situaciones pasando por efectos distraccionistas, tema abordado en otro de nuestros textos. Llegando al límite de este breve texto puede suponer una indiscreción citar a Maquiavelo, pero desde “El Príncipe”, pasando por “La historia de Florencia” hasta los “Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio” el florentino siempre nos dejó claro que el gobierno que se defiende de la acción colectiva jamás actúa para reparar o para hacer justicia, sólo castiga para prevenir.