jueves, 22 de septiembre de 2016

La trampa



Teódulo López Meléndez

En este país pululan las trampas. Este es un país entrampado, uno que vive una cotidianeidad de trampa, una que parece alargarse más que una trampa.

Las trampas están a la orden del día. Las tácticas para entrampar van desde la persecución de fantasmas hasta la realización de crucigramas. La trampa se extiende desde dispositivos para capturar e incomodar hasta juegos verbales insustanciales rayanos en el acertijo.

En este país se asiste a la vieja expresión “hacer trampa” como se mira un acto fraudulento que anda detrás de un provecho malicioso y no se le considera más que una acción no delictual.

El país está trancado bajo la trampa. El proceso político se quedó estático en un punto, el de la trampa. El país no encuentra como salir de la trampa porque los actores piensan que se trata de un ratón buscando por las paredes de un laberinto la posibilidad de encontrar el queso compensatorio. Los días pasan en la mayor repetición concebible. No hay acciones para abrir la puerta de la trampa jaula ni movimiento alguno que conduzca a aliviar al país de sus penurias ya asumidas como fatídicas.

La trampa parece construir nuevas rejas o paredes cada día.  Estamos entrampados en la candidez, en una anormalidad resignada. Existe un dispositivo que se sirve del engaño para cazarnos. Se cuidan las salidas por la inseguridad, se busca en diversos lugares por la comida, se asiste a la violencia intolerable, se busca refugio ante la tormenta. La tormenta no cesa por los paraguas ni los impermeables ni amaina con la resignación a estar en una trampa. La tormenta prosigue haciéndose un torrente que arrasa, que produce apagones o nos deja sin ¨salidas constitucionales, democráticas y pacíficas”, por decir lo menos ante la avalancha en crecida de males que caen sobre la trampa, dentro de la trampa, impidiéndonos visualizar otra posibilidad de futuro.

La trampa tiene expertos operadores. Sobre la trampa se pasean los de diversos colores haciendo signos vacuos para que los habitantes de la trampa confíen en una forzada supervivencia. Los sucesos de cada día son mirados como noticias extraordinarias cuando no son más que una repetición penitente de pervivencia de la trampa.

Para que haya trampa tiene que haber tramposos, manipuladores, actores que simulan ante los entrampados que hay una obra en desarrollo, cuando la verdad es que la escena es la misma y hacen todos los esfuerzos por alargarlas hasta que el país se aletarga y se levanta al día siguiente a observar la misma caída vertiginosa, el desamparo, la desolación que caracteriza a toda trampa.

Los tramposos viven de la trampa. Suele llamársele clase dirigente, la misma que produce adjetivos duros e insiste en reunirse con sus homólogos tramposos o que proclama la inexistencia de un Estado de Derecho pero cada día acciona ante su inexistencia.

El país se está comiendo las migajas que caen en la trampa. Todos los días se acciona para que nada pase, para que el hábito reine, para que la inercia prevalezca, para que nada cambie la trampa en que está el país.

Salir de la trampa implicaría no mirar a los cuidadores y vigilantes de la trampa. Salir de la trampa es no seguir el juego de los laberintos y de los recovecos que cada día son lanzados para que las redes sociales ardan con supuesta y falsa anunciación de noticias renovadas y de esperanzas catalizadoras. Para salir de la trampa el país debe entender que está en una trampa.


sábado, 3 de septiembre de 2016

Los acontecimientos buscan sus causas



Teódulo López Meléndez

A quienes nos ocupamos de la cosa pública, de la que deberíamos ocuparnos todos, siempre nos llegan las observaciones sobre el arribo supuesto del “tiempo de”, bien para referirse a la posibilidad de una conclusión eficaz o para justificar las acciones que algunos aspirantes a dirigentes alardean para su esfuerzo de posicionarse.

El concepto de tiempo nunca ha sido cosa fácil. Desde Aristóteles el hombre gira sobre él y en este mundo de hoy es objeto de estudio sociológico. Muchos lo miran como diferenciación entre cambio y continuidad. Para muchos otros, hay que ir a buscarlo en la capacidad creativa, en las formas de los comportamientos sociales y hasta en las formas de la comunicación. El manejo del tiempo tiene relación directa con el poder, dado que va coaligado con la evolución en los criterios sociales. Cambio y duración están en las causas de la incertidumbre colectiva. Fernand Braudel  (La historia y las ciencias sociales) agrega que existen múltiples tiempos sociales lo que da lugar a una dialéctica de duraciones. Norbert Lechner (Las sombras del mañana) habla de una especie de enfermedad llamada “presentismo” que contrarresta la infinitud del deseo.

La resolución a la que todos aspiramos puede estar condicionada por la causa que originó los trastornos, pero lo que nunca podremos saber con exactitud es el tiempo necesario para superarlos. Lo que sí podemos asegurar es lo que hemos repetido, y seguimos repitiendo, esto es, que hay que construir el futuro y pensar desde él.  Hay que producir ideas sustitutivas, sin duda.

La sociología hoy nos habla de la necesidad de una permanente disposición al cambio y de una reflexión continuada, elementos ausentes de la realidad venezolana. Es ello lo que determina el momento exacto de la oportunidad.

Si bien la mirada contemporánea es fragmentaria, se cree en la realidad como límite, lo que conduce a la negación de las complejidades infinitas de lo real. De allí a perder el ímpetu del cambio sólo hay un paso, la espera se hace especulación de “el tiempo de” y los anteojos de suela y/o las gríngolas oscurecen la posibilidad de ver elementos más allá del fango de lo cotidiano. Así, el observador es quien construye la realidad y si no sabe observar la realidad, y no modifica con su mirada, las aristas de lo visible se hacen insuperables.

 “La retracción de la palabra”, dijo George Steiner, al hablar de la derrota del humanismo. Quizás pudiésemos emplear la expresión para estos tiempos venezolanos donde una especie de locura colectiva ha producido la desnaturalización del lenguaje y donde se recurre a la incoherencia, a la inestabilidad emocional y al otorgamiento de crédito a cualquier especulación sin sentido.

“El tiempo de” puede ser, claro que puede serlo, objeto de seguimiento y análisis. Desde los síntomas que se asoman se puede establecer un abanico de posibilidades y hasta de eso que comúnmente se llama “imprevistos”. Algo que hemos aprendido del pasado es la volubilidad de los acontecimientos, siempre dispuestos a salirse de los cauces previstos, y la intemperancia de las ideas, proclives a ser desviadas hacia lo contrario de lo que pretenden demostrar. El arribo de determinados momentos de cambio pueden olfatearse y de allí la precisión de un liderazgo que actúa en consecuencia. Todo ello es cierto, pero la acción constante es la que determina su aparición, no el azar. Aun así, podemos recordar el aserto según el cual las “revoluciones” no se “hacen”, ocurren.

Las formas de comunicación han sido elevadas inclusive, en la sociología del presente y en lo referente al concepto de tiempo,  a proporciones que podrían parecernos exageradas. Si tomásemos esta vía de análisis la conclusión sobre el destino venezolano apuntaría a un pesimismo extremo, dado que encontramos en la “red-digitalización” sólo perturbaciones emocionales con ausencia obvia de coherencia. Si recurrimos a los comportamientos sociales podremos observar sólo movimientos de “praxis política” circunstanciales que los determinan y que pueden focalizarse como condenados a efímera permanencia.

Sólo con nuevos criterios sociales provocados por el entendimiento de las complejidades infinitas de lo real los pueblos encuentran el punto de “el tiempo de”. Hay que suplantar la divagación absurda y el ejercicio banal de la política y de lo político y plantearle a este país la construcción de “el tiempo de”. Este último, aun sabiendo lo que queremos en él y después de él, suele ser de una peligrosa indefinición. Podrán colegir lo que podría ser si sólo se plantea como el simple acto de salir de un régimen. Como bien lo dijo Hanna Arendt, no son las causas las que determinan los acontecimientos, son los acontecimientos los que buscan sus causas.


martes, 30 de agosto de 2016

La evanescente realidad



Teódulo López Meléndez
    
Lo real es lo que existe, podría definirse por oposición a lo situado en el terreno de la imaginación o de la ilusión. No obstante, tal simplismo ha sido rechazado por la filosofía pues, para comenzar, los sentimientos y las emociones también son reales, tanto como la fantasía.
   
El primero en desconfiar de los sentidos fue Platón al distinguir entre una realidad sensible e imperfecta captada por ellos y el mundo de las ideas, o Aristóteles, al suministrar el concepto de que cuando una posibilidad se concreta surge una nueva realidad. El punto fundamental estaba en la importancia atribuida a los sentidos en la comprensión del mundo, de allí a la conclusión platónica de que lo observado por los sentidos no era más que el reflejo de la verdadera realidad situada en el mundo de las ideas, lo que conllevaba a considerarlo como una representación que carecía de un sustento propio.
   
Por supuesto que las visiones fueron cambiando, desde Aristóteles hasta Tomás de Aquino o hasta el empirismo afirmando que sólo existen percepciones del mundo o hasta Kant sumando lo percibido por los sentidos con las categorías mentales. Por otra parte, en el terreno de la lingüística se precisa sobre el significado de “realidad” como concepto abstracto y como concepto concreto, uno como el conjunto de todo lo que es real y lo segundo lo que es real para el sujeto concreto. Es decir, la “realidad” como algo conceptual o como cuantificable en el individuo existente.
   
Desde la filosofía clásica, con sus bases en esencia y existencia, desde los argumentos ontológicos hasta la reflexión sobre la “conciencia”, desde los esfuerzos por sintetizar racionalismo y empirismo hasta las distinciones entre realidad dada y realidad puesta como categoría de realidad, se ha tratado con insistencia de comprenderla a nivel de categoría. Lo que pretendemos mostrar, antes que un resumen de la filosofía sobre “realidad”, es que esta palabra ha sido y es esquiva en el campo de la fenomenología ontológica, lo real como opuesto a aparente, lo real como actualidad o realidad como existencia, la suposición de un acto de ser o la determinación de lo real por el grado de plenitud de ser.
  
Lacan llegó a diferenciar la realidad de lo real. La primera es sólo una percepción de los humanos y lo segundo es el conjunto independientemente de cómo lo perciban esos humanos. Así, la “realidad” está marcado por los medios lingüísticos culturales lo que lleva a la distinción entre significante y significado y, obviamente, a su tesis sobre el psicoanálisis y al sujeto asumiendo sus espejismos (“Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”). O las tesis que pretenden actualización en el tiempo hablando de como la mente y el mundo construyen conjuntamente la mente y el mundo.
   
Quizás, para aproximarnos a nuestro tema deberíamos incidir en la distinción entre realidad y apariencia, pero primero debemos acercarnos a la Teoría de la Relatividad y a la física cuántica. Newton había establecido su “mecánica” que se suponía comprendía la naturaleza y sus leyes, pero la comunidad científica pronto percibió que las teorías no reflejan con exactitud la realidad. Einstein se puso a hablar del espacio-tiempo como una goma estirada que los cuerpos deformaban forzando así a otros cuerpos a acercarse. La cuántica, incluso llevada al terreno de la filosofía, puso bajo cuestionamiento el concepto de realidad tal como lo entendía la cultura occidental, con algo tan aparentemente sencillo como que no es posible medir todas las magnitudes físicas que definen un sistema, es decir, si no puedo saber el estado total de un sistema jamás puedo estar realmente seguro de lo que va a suceder. Podríamos concluir que la realidad es sólo lo que cada observador mide. Generalmente se habla en el terreno de la física de cosas como la inexistencia de una realidad profunda, de universos paralelos, de la realidad como creación de la conciencia. Tal vez fue el físico teórico Pascual Jordan quien mejor lo resumió: "La observación no solo afecta lo que se observa...también lo produce”
      
Stephen Hawking (“The Grand Design”) también se pregunta, vaya novedad, si la realidad existe y cómo podemos estar seguros de tener de ella una percepción verdadera y no distorsionada y apela a las leyes de la física como un consenso aceptado, de manera que cuando dejen de serlo dejarán de ser la realidad, lo que está más que demostrado en la historia del pensamiento humano. Generalizando, tenemos modelos de realidad, pero no la realidad misma. Como Hawking lo afirma todo concepto de realidad depende de una teoría. Para aproximarnos al concepto de realidad social deberemos, entonces, partir de la base de llevar al plural la palabra y hablar de realidades.


La realidad social
     
La realidad social bien puede definirse como una construcción simbólica estructurada por una sociedad específica, esto es, como una combinación de subjetividades que parte siempre de sus propios parámetros y prejuicios, derivadas de sus relaciones internas y de la visión de su entorno, uno condicionado por diversos tipos de factores, desde la información que circula hasta los paradigmas internalizados en las mentes de sus componentes. En otras palabras, la realidad de un cuerpo social sólo puede lograrse mediante el recurrir a abstracciones y análisis que van desde la psicología social hasta el análisis de los llamados medios de comunicación, desde la investigación sociológica de campo hasta la penetración en el lenguaje prevaleciente, desde las relaciones económicas – con todo lo que ellas implican- , hasta una medición del grado de conciencia política. 
   
La realidad social es por tanto multiforme, dada la obvia multiplicidad de sus actores y de los factores que le son inherentes. Desde el control social que se ejerce sobre los individuos hasta los valores, las formas de ejercicio del poder en su seno hasta la implementación de los cambios culturales, muchos de ellos ejercidos mediante apabullante propaganda por regímenes inclinados al totalitarismo. Todo lo cual nos lleva al concepto de cambio, o mejor a su posibilidad, por cuanto podemos admitir tiene la condición de transformarse, aunque el elemento historia nos indique que tales cambios suelen suceder por lo que denominaremos rupturas.
   
Los intentos de cambios originados desde arriba suelen encontrarse la resistencia ante la intervención social generalmente inspirada por una concepción ideológica ortodoxa, lo que equivale a denominarla como trasnochada. Los exitosos suelen provenir de factores internos de gran variabilidad y que van desde el hartazgo ante un sistema autoritario, lo que bien podemos denominar como factor político en sentido muy estricto, hasta una concepción amplia y conveniente de la política que abarca todo tipo de transformaciones internas que van desde la aparición de una nueva generación (la que se requiere formada, lo que en infinidad de casos no sucede) hasta una necesidad existencial que encuentre formas de expresarse y no sea taponada por los actores que anunciándola hacen todo lo posible por convertirla en inviable.                       
   
La calidad de vida alcanzada, fundamentalmente por el ascenso a estadística de clase media, implica –y lo estamos viendo en algunos países latinoamericanos- nuevas y mayores exigencias. Las crisis económicas que han azolado al mundo muestran procesos migratorios o conflictos de calle. En un siglo XXI que ha comenzado en la indefinición nos encontramos desde cambios sustanciales en el modelo productivo hasta la aparición relevante de lo local, transformada en algunos casos en solicitudes de independencia, desde la crisis del Estado-nación hasta un replanteo de las ideas en sustitución de las ideologías entendidas como cuerpos cerrados de doctrina que se proclamaban con respuestas a todo en el campo de la organización socio-política.
  
Por supuesto que en el mundo actual surgen otras fuentes de conflicto, desde un individualismo entendido como forma de defensa frente a la imposibilidad de ejercicio de formas efectivas de cambio, hasta las explosiones propiamente dichas que hemos visto en los últimos años y terminadas en frustración. Encontrar un instante de cohesión capaz de producir cambios sociopolíticos significativos –más allá de una simple sustitución de un gobierno- es harto difícil cuando los errores amontonados han convencido a una población de la inutilidad de un esfuerzo. Ello implica la pérdida de valores tales como la comunicación, la empatía, la disposición para la acción común y, sobre todo, el respeto. Toda necesidad de cambio latente, o simplemente percibido implica para su concreción, un conocimiento de la propia historia, el saber de los imprevistos con que suele sorprendernos y la plena conciencia de que producirlo exige sacrificios en dramáticos precios a pagar.
   
La sociología ha discernido abundantemente sobre el concepto de “realidad social”. Desde las anteriores que la consideraban una integración de sustancias individuales por decisión voluntaria y racional hasta las más actuales que desdeñan de esa sustancia individual alegando que los individuos están modificados por los otros que han intervenido y modificado su propia realidad, constituyendo lo que bien podría denominarse una unidad primaria. Otros sostienen que lo social es pura imitación subsistiendo, obviamente, la individualidad que es lo que cada uno hace por sí mismo. Si concluyésemos que estas formas pertenecen a lo físico de cada individuo, pues no habría “realidad social” sino individuos con modulación social.
   
Desde los estudios de las Naciones Unidas sobre los alimentos que se suministraban a poblaciones sometidas a hambrunas por cualquier razón, desde económicas propiamente dichas hasta conflictos violentos, desde las concepciones más recientes del desarrollo sostenible hasta la realidad palpable de la movilización social, encontramos hoy la acción comunitaria como esencial, hasta la aceptación de formas de propiedad común conviviendo pacíficamente con la propiedad privada individual. Esto es, con pleno respeto por el individuo, al que preferimos llamar persona, la discusión excede a la teoría sociológica, y filosófica claro está, y sus preguntas sobre la vida en sociedad, para trasladarse a cómo modificar la realidad social mediante un espíritu comunitario.
   
Una realidad social no es colocar un observador sobre un amontonamiento. Es la riqueza de la multiplicidad de alternativas que bien pueden concentrarse en objetivos, como un sistema "autopoiético", lo que plantea el concepto de conocimiento, hasta el punto de muchos hablar hoy de la necesidad de construir sociedades del conocimiento, como también este autor lo ha planteado como objetivo para su propio país. Ello implica desechar la comunicación como mera transmisión para convertirla en acontecimiento que autoriza al manejo múltiple de posibilidades o, si se quiere, es la apertura de una realidad a otra realidad. Cuando hablamos de cuerpo social entendemos que uno, no acondicionado o cohesionado por la solidaridad, ya no lo es, se ha convertido en un campamento, en una permanencia forzada, en un existir desprovisto. Sin embargo, hay que recordar que toda “realidad social” es siempre provisional, lo que llamaremos “un momento”, uno en el cual la “realidad” se ha hecho común, lo que quiere decir debe exceder a lo físico para ir hasta lo “imaginante”. No hay construcción posible de nuevas realidades sociales sin la presencia de la imaginación traducida a ideas. El conocimiento implica la toma y la respuesta, el conocimiento implica un juicio.

Como el conocimiento puede definir la realidad
   
En “La construcción social de la realidad", P. Berger y T. Luckmann plantean otro aspecto, si la realidad se construye socialmente es porque esta no existe, no está edificada y estas ideas socialmente determinadas es lo que llaman ideología. Es así como el hombre de la calle no tiene ningún interés en cambiarla, de manera que vive en el conjunto de los signos y valores que él considera lo real, lo que le lleva a considerar una ilusión la pretensión de conocer una determinada realidad social en un proceso transformador. Si seguimos a estos autores concluimos en la ideología como una cámara oscura en el que la realidad parece invertida. En otras palabras, la pregunta es cómo es posible que los significados subjetivos se conviertan en facticidades objetivas, de manera que el objetivo de la sociología del conocimiento debe centrarse en las maneras que para ese hombre común de la calle se cristaliza la realidad ya establecida. Los objetivos fundamentales serían la conciencia, el mundo intersubjetivo, la temporalidad, la interacción social y el lenguaje.
   
Diría María Zambrano que el hombre es el ser que padece su propia trascendencia, en esa búsqueda suya de unidad de la filosofía y de la poesía de donde proviene el leiv motiv fundamental de su obra: la razón poética. Egon Friedel (“Historia cultural de los tiempos”) habla del “fin de la realidad” basándose en los descubrimientos científicos que nos han mostrado la incertidumbre del cosmos. Hoy se dice de la contingencia, de la indeterminación, de lo inesperado, de la codeterminación y hasta del escepticismo sobre los comportamientos de la realidad como para mirar sus fenómenos. La ciencia ha elevado la observación por encima de la materia. De allí tesis sobre el caos, sobre la incertidumbre o sobre las estructuras disipativas, proceso en el cual el arte y la filosofía han hecho lo suyo, contribuyendo a una evasión del ya esquivo concepto de realidad. Hoy nos caracterizamos por el derrumbe de las certezas, desde los conceptos mismos de sujeto y objeto. La realidad se desrealiza, bien puede ser la conclusión.
   
La tecnología nos ha introducido en la simulación del ciberespacio que nos dota de un espacio imaginario donde lo físico es sustituido por lo digital, a la copia de un mundo donde nunca ha existido un original, tal como ha sido bien definido en casi todas las aproximaciones filosóficas a este simulacro. La realidad ha sido absorbida plenamente por la realidad virtual. En este proceso evanescente lo material se evapora hacia una subjetividad acentuada que implica un creciente desconocimiento por la separación que implica entre la realidad, tal como fue descrita, sobretodo en la cultura occidental, y el modelo tecnológico virtual, uno donde la realidad real pasa a un segundo plano, si es que tal realidad real pudiera ser precisada. Esta realidad alternativa nos lleva a concluir que viviremos de los efectos sin concresión.

La realidad virtual
     
La realidad virtual es una simulación de otra simulación para permitir al usuario, mediante el uso del artefacto tecnológico, una apariencia de presencia dentro de ella. Esto es, modifica las coordenadas de espacio-tiempo para hacerse un continuo donde lo importante es que el otro no tiene presencia física, que está lejos. Este “compartir” permite una “relación” que es percibida como “real” y como una posibilidad de manifestar identidad.
   
Por supuesto que la tecnología ha abierto con ella posibilidades impensadas, incluso en el campo de la medicina o de la arquitectura, pero a nuestro objetivo lo que interesa destacar es que su principal “producto” es la sensación de presencia y la posibilidad de ser otro durante el espacio de la inmersión. Este “hacer cosas especiales” nos la presenta como un mundo activo e ilimitado. Si vemos el avance tecnológico constatamos la aparición de instrumentos que permitirán sentir hasta la forma propia de los objetos situados en el interior de lo virtual o cascos que colocan, en cada ojo, pantallas diferentes de manera de conformar un relieve. Sin detallar instrumentos parece avanzar a la conformación de una habitación con visión de 360 grados entregándonos cualquier circunstancia imaginable.
   
Por supuesto que los aparatos tecnológicos suelen ser espectaculares, lo que conlleva a visiones parciales o exageradas, pero por encima de ello hay que precisar que su objetivo es engañar a los sentidos a los que se dirige, concediendo una simulación de vida mientras niega se trate de un simulacro donde se puntualiza lo importante es la “experiencia”, de manera que termina la distancia de la representación.
   
En este caso específico podemos entender la tecnología como un procedimiento técnico de acción sobre lo “real”. Existe una heterogeneidad tecnológica que en el terreno de la “realidad virtual” está desvirtuando al sujeto. Si la realidad pasa a ser fundamentalmente objetual, con el sujeto desaparece una perspectiva para abordar el mundo donde la abstracción fingida hace desaparecer toda concreción. Si tuvimos una sociedad oral y una sociedad escrita resulta obvio que estamos entrando en una sociedad electrónica, lo que quiere decir asistimos a una sustitución de lo que subjetivamente hemos denominado una “realidad real” por una virtual donde el tiempo se hace atemporal, el espacio inmaterial y donde no hay referencias que llamaremos históricas, en el sentido de inexistencia de referencias a pasado o futuro, dado que desaparecen las secuencias.
  
Es obvio que se puede hablar de una sociedad tecnológica en cuanto se han erosionado los mapas cognitivos y las coordenadas de tiempo y espacio haciéndonos entrar, en la realidad virtual, en una especie der eterno presente donde lo inmediato es el protagonista. Las consecuencias exceden al sujeto humano para tenerlas sobre amplios aspectos, desde el concepto mismo de democracia, con todos los que implica, hasta el orden jurídico y económico. Está claro que una época cambia fundamentalmente cuando hay modificaciones cualitativas de la experiencia humana y, por ende, de la cultura. La priorización del lenguaje audiovisual, la multimedia y el hipertexto conlleva a formas distintas de percepción. El cúmulo de problemas ontológicos, gnoseológicos, epistemológicos, axiológicos y teleológicos ya provocan abundantes reflexiones.

La prevalencia del control de la experiencia sensorial, nos ha convertido en necesidad apremiante la generación tecnológica de realidad virtual. La filosofía ha discutido a largo si la conciencia es o no real, si es simplemente una “virtualidad”, el ser intencional como puramente virtual. Recordemos que una posibilidad no es real, es simplemente un proyecto. El hombre crea -lo ha hecho en una “realidad real” proyectando sueños e ideas, personajes y obras-, lo que ahora parece transformarse en una sustitución por lo que crea la tecnología para intervenir los sentidos. No se trata, pues, de una prolongación del hombre creador que crea virtualidades. Más bien asimila al humano –con todo lo que le rodea- a un sujeto desaparecido.


lunes, 22 de agosto de 2016

De la anomia al empoderamiento


Teódulo López Meléndez
Cuando Emile Durkheim desarrolló el concepto de anomia tenía en mente a algunos individuos a los cuales la estructura social no podía suministrar los elementos necesarios al logro de las metas sociales. La sociología asumió el término hasta las definiciones de hoy colocando la responsabilidad en la incongruencia de estas normas que conllevan a la desorganización o aislamiento de los individuos. De allí se origina deanomia como equivalente a la ruptura de las normas sociales.
La criminología lo asumió colocando la conducta desviada del delito y el crimen en las capas socioeconómicas más vulnerables como efecto de un colapso de la gobernabilidad. En sus libros (La división del trabajo social El suicidio) Durkheim muestra una disociación entre los objetivos culturales comunes y la imposibilidad de acceso de sectores a los medios para lograrlos. Luego Robert K. Merton (Teoría social y estructura social) amplió y modificó, en algunos aspectos, el concepto original.
La desinstitucionalización llega hasta la caída de las posibilidades y oportunidades para alcanzar nuevos estadios de desarrollo. Cuando se es anómico no se puede acceder a los medios o no hay normas para el comportamiento. En este rostro dual entre falta de oferta de la sociedad y la demanda de los individuos la anomia se implica en otras disciplinas como la psicológica. Va, necesariamente, sobre el comportamiento diario de la gente o haciendo trampa para evadir controles o pagando comisiones o recurriendo, como en el caso venezolano, a esa práctica del bachaqueo, una sin lugar a dudas anómica. Las consecuencias son las de una sociedad disfuncional.
La anomia social implica un menoscabo de valores y sobre todo un estado anímico que, en los tiempos actuales, podemos percibir claramente en las llamadas redes sociales. Hasta el comportamiento del hampa, una que no se limita a apropiarse del bien ajeno sino que mata sin necesidad, es un efecto de la anomia que hace de la muerte parte integrante de lo diario.
Filósofos y epistemólogos se han referido a la realidad como una abstracta reconstrucción desde la Grecia antigua misma. Durkhein se centró en el debilitamiento del orden normativo, tema asumido por la sociología y descrito por Raymon Aron en Las etapas del pensamiento sociológico. Muchos vincularon su evolución al de la sociedad industrial pero, en términos generales, se puede argumentar en la existencia de expectativas recíprocas que se rompen por irrespeto a las normas, uno que conduce a la pérdida de la solidaridad.
He aquí cuando Merton emerge, representante de lo que se ha dado en denominar “estructural funcionalismo”, llevando el concepto de anomia a dos vertientes, una que se da a nivel individual y la que se refiere a toda una estructura social, siendo evidente que es la última la que nos interesa para estos breves comentarios, pues concluye que la presión sobre la gente puede llevar a un comportamiento conformista o a uno no conformista, manifestaciones que vemos en el comportamiento anómico político y social venezolanos, entrelazándose hasta el punto de la confusión. Los individuos pueden manifestar conformidad con lo institucionalizado o la presión conducir a conductas desviadas, de entre las cuales cabe mencionar al hampa. Algunos lo llaman simplemente resentimiento.
En Venezuela las reglas sociales están absolutamente debilitadas lo que conlleva a la desorganización social. La impotencia ante ciertas realidades transforma el concepto de anomia en uno político, dado que la convicción de que toda acción es ineficaz transforma no sólo al individuo sino a la nación misma y acaba con toda institucionalidad que se ha alejado escandalosamente de todos los valores. Aparece la ansiedad y una sociedad violenta traducida, en buen venezolano, a “viveza”, una que se pondera de traspasar todos los límites. Cuando la acción política gobernante tiene como propósito transformar a los individuos en meros engranajes necesariamente se produce el disenso sobre “valores” impuestos, uno que aumenta su desesperación al no encontrar las vías de la ruptura y la reedificación de otros.
Si quienes deben cumplir las normas no son confiables, si obedecen a un interés de permanencia en el poder o a la ideologización de toda una sociedad, si los encargados de la aplicación de la norma son dependientes del poder o si la corrupción es evidente, se pierde la posibilidad del futuro lo que conduce a la emigración masiva, entre otras muchas, pues la única definición posible es la de admitir la existencia de un país anómico y como el suicidio no ha escapado de los estudios sobre la materia es perfectamente lícito asegurar en términos de anomia social que un país anómico se encuentra al borde del suicidio. De manera especial cabe señalar los cambios abruptos en la economía, entre los cuales una alta inflación y un desabastecimiento seguido de intento de control sobre el suministro de alimentos como forma de control político, a la vez que como forma de disfraz sobre la ineptitud e incapacidad de los gobernantes.
Como hemos señalado, fue Merton el que llevó el concepto de anomia hasta los territorios del hampa, del crimen y de las anomalías psicológicas, pasando por la existencia de normas despropositadas y que, además, no se cumplen, unas que quedan en los anuncios de los anuncios. De allí conformidad, ritualismo, retraimiento, rebelión. En cualquier caso la palabra es desorganización, una que conlleva a la ansiedad y a la agresión, una marcada por la ausencia casi total de un sistema simbólico válido en el cual reconocerse. Tenemos un tejido social roto donde sólo limita un Estado en uso ilegítimo del monopolio de la fuerza y un hampa desbordada con pérdida absoluta de todo límite, mientras la población se encuentra ante una ilegalidad y una ilegitimidad que la coloca al margen del acontecimiento efectivo, dado que en su estado de perturbación reinan los políticos aprovechadores o sin la esencia del conocimiento para interpretar los procesos históricos, y una casi imposibilidad de cambio hacia un orden social válido que se transforma en frustración.
La clave está en usar la anomia para empoderarse. Hemos dicho repetidas veces que un proceso de sustitución de la clase dirigente inepta y la imposición de nuevas normas de conducta implica siempre un trauma. Venezuela vive en un suspenso donde los nuevos valores están disponibles, pero no vistos por el cuerpo social anómico. Quizás podríamos definir la situación como prepolítica, lo que de inmediato lleva a concluir que se requiere un retorno de la política. En cualquier caso la palabra es desorganización, una que conlleva a la ansiedad y a la agresión, una marcada por la ausencia casi total de un sistema simbólico válido en el cual reconocerse. Tenemos un tejido social roto donde sólo limita un Estado en uso ilegítimo del monopolio de la fuerza y un hampa desbordada con pérdida absoluta de todo límite, mientras la población se encuentra ante una ilegalidad y una ilegitimidad que la coloca al margen del acontecimiento efectivo, dado que en su estado de perturbación reinan los políticos aprovechadores o sin la esencia del conocimiento para interpretar los procesos históricos, y una casi imposibilidad de cambio hacia un orden social válido que se transforma en frustración.
No tenerlas equivale a un rechazo de lo dominante, pero a uno sin músculo. O como han señalado otros, el autointerés es siempre incompleto, tiene que tener principios sociales que lo sustenten y lo validen. Sobre la base excluyente del “yo” no hay organización social sustitutiva que brote. Con marketing no se va a ninguna parte.

domingo, 14 de agosto de 2016

Hacia una sociedad civil deliberativa y actuante



Teódulo López Meléndez

Asistimos a una percepción generalizada de la sociedad civil de la irrelevancia de las opciones electorales. La única explicación posible es la similitud de las ofertas políticas, pues, a pesar de la polarización y de las más que obvias diferencias, hay comportamientos muy similares que conllevan a pensar en ejecutorias igualmente viciadas. Quizás, en el fondo, la sociedad civil intuye el principio de la legitimidad aplicado a la alternativa que presume “no hay más nadie, deberán votar por nosotros” y se interroga, a la manera weberiana, sobre la justificación  del derecho a ejercer el poder.

Eso que llamamos sociedad civil siempre ha existido como concepto. Ya Aristóteles definía como tal a la comunidad donde vive el ser humano. Con Hegel el concepto fue a dar a lo no estatal e, incluso, antiestatal. Hoy hablamos de ella como no religiosa o militar, poniendo el énfasis en su capacidad para asumir propósitos o de promover causas. En otras palabras, la legitimidad de la sociedad civil proviene de su capacidad de representar preocupaciones e intereses que los ciudadanos manifiestan en el espacio público. Es obvio pensar que tales preocupaciones e intereses han sido debatidos en lo que comúnmente se llama “el diálogo civil”, puesto que nadie puede precisar esos dos términos si no ha habido un debate democrático.

La democracia se hace de ciudadanos y no de electores, hemos precisado en numerosas ocasiones. Sin una sociedad civil viva la legitimidad del poder se corroe y se pierden valiosas iniciativas que contribuirían a la mejora de las políticas públicas. En el campo meramente político es obvio que su ausencia reproduce todos los vicios de la democracia representativa, pero también del autoritarismo. 

Es por ello absolutamente necesario el “diálogo civil” para que el concepto de “sociedad civil” no se degenere a la emersión de organizaciones que pueden argumentar representación sin consulta.
Por supuesto que en el derecho privado existe el concepto de sociedad civil como la alianza de dos o más personas con fines legítimos. Lo estamos mirando desde el punto de vista de la ciencia política, lo que implica el concepto de ciudadanos  que actúan colectivamente para enfrentar consideraciones y tomar decisiones en el ámbito público. Sin sociedad civil cumpliendo los principios conceptuales señalados no puede haber democracia. Esa conjunción de movimientos sociales no solamente ejerce una función contralora, sino que deben ser la fuente elemental en la propuesta, o defensa, de nuevos derechos y valores. Para generarla debe haber voluntad de generarla, perogrullada aparente, pero que forma parte de una sociedad activa, dado que la reticencia, el desdén o la demora en organizarse para la expresión de ideas o propósitos, conduce a la pérdida de toda oportunidad para el logro concreto, de manera especial si se está bajo un régimen autoritario. No en vano  Jürgen Habermas le agrega  la posibilidad de defenderse de la acción estratégica del poder y del mercado y la viabilidad de la intervención ciudadana en la operación misma del sistema. Esto es, el concepto de sociedad civil ha ido adquiriendo complejidad teórica que lleva a implicar la derogación del concepto de política como delegación. En un mundo donde las entidades intermedias tradicionales (partidos, sindicatos, gremios) han ostensiblemente perdido fuerza la acción de la sociedad civil emerge como un nuevo desiderátum contemporáneo.

Sin duda que "Sociedad civil y teoría política",  de Jean Cohen y Andrew Arato, es una obligatoria referencia teórica, una que necesariamente parte de la lucha contra el autoritarismo, es decir, el concepto enmarcado dentro de la situación política actual. Aún más, en el supuesto de su abolición, sobre el retorno a una democracia representativa o un salto calificado a lo que nosotros hemos denominado una democracia del siglo XXI. De allí la importancia de este planteamiento teórico que comentamos, pues de la creación de una nueva realidad histórica
creemos se trata.

Entre otras cosas Cohen y Arato refutan a Hegel señalando que la economía no es parte constituyente de la sociedad civil e insisten en la autonomización de las esferas del Estado y la sociedad civil. Algo muy parecido a lo dicho por Gramsci que comprende a la sociedad civil, al Estado y al mercado como esferas autónomas con añadidos de Tocqueville, lo que denominan “un modelo centrado en la sociedad”. Resumiendo, las asociaciones voluntarias y de esfera pública son las instituciones fundamentales de la sociedad civil lo que le confiere el papel fundamental en la lucha por la democracia y por su calidad, creyendo nosotros que esto último pasa por un control permanente y deliberativo que la libere de las taras de la representatividad, agregando que la sociedad civil encarna la posibilidad de toda la ética moderna.

En este modelo conceptual la sociedad civil es, entonces, una esfera de interacción social entre la economía y el Estado, incluidas las esferas intima, de asociaciones, de movimientos sociales y las formas de comunicación, lo que significa, señalamos, la obligación de cuerpos sociales precarios como el venezolano de ir hacia una gran resolución que emane desde sus propias bases.

Un conservador como Larry Diamond (Developing Democracy: Toward Consolidation) sostiene que está bien la separación de sociedad civil de economía y Estado, pero ve tal complejidad en la definición de lo que para él es “…espacio de la vida social organizada que es voluntariamente autogenerada, (altamente) independiente, autónoma del Estado y limitada por el orden legal o juego de reglas compartidas...” merece un análisis separado en sus esferas “económicas, culturales, informativas y educativas, de interés, de desarrollo, de orientación específica y cívicas”, no sin introducir la observación precisa de exclusión de los partidos considerándolos una “sociedad política” aparte con la cual, obviamente la civil puede influir, determinar o interactuar. Su aporte a la democracia, limitar el poder estatal, adiestrar a los ciudadanos para la democracia, ser el espacio para el desarrollo de los atributos de la ética, representar y organizar los que están fuera de esa “sociedad p
olítica” llamada partidos, generar y formar nuevos líderes para la vida pública

Una sociedad que no dialoga, que no genera líderes y que no procura cubrir la abstinencia de los entes llamados al aporte mayor (universidades, dixit) no entra en el concepto de sociedad civil. Será una simple sociedad anómica en peligro de disolución. Digámoslo así: toda discusión sobre sociedad civil en el plano de las ciencias políticas lo es sobre la teoría democrática.

En el caso de regímenes dictatoriales la sociedad civil es una de las alternativas posibles a su superación. Las otras dos son o la intervención militar o la disolución por sí mismo por un proceso degenerativo indetenible. Hay que tener un proyecto discutido y generado en la sociedad civil. Sin él estará cual brizna de paja en el viento, de espaldas a sí misma, convertida en lo que muchos teóricos llaman ya una “sociedad acivil”.

Espacio público como escenario argumentativo

Otro ángulo interesante a considerar es el de “espacio público” desde su dimensión social, cultural y política, dado que es allí donde la gente se encuentra, o al menos se topa, estableciendo la posibilidad de una acción común.

Es obvio que el término haya pasado a las ciencias sociales dada su inmensa posibilidad para el “diálogo civil” en una identificación simbólica. Así, podemos encontrar en Kant una de las primeras referencias, pero fue  Jürgen Habermas (L'espace public: archéologie de la publicité comme dimensión constitutive de la société bourgeoise)  quien lo colocó en la dimensión de estos tiempos como un sitio donde proceder a la transformación de la vida pública.

“Espacio público” es para Habermas uno usurpable a la autoridad y donde metafóricamente se ejerce la crítica contra el poder del Estado. El debate conlleva a una diferenciación entre “espacio público” y “opinión pública”, concepto este último afectado por las manipulaciones, lo que lo lleva también al campo de la teoría de la comunicación.

Es perfectamente abordable, además, desde situaciones obvias de nuestro tiempo, como la apatía hacia la política, el desencanto, las ofertas incumplidas, el encierro en la vida privada como evasión o el ejercicio de una catarsis frente a lo que la desesperación considera inmodificable.    
De allí el espacio público (ya no entrecomillado) es retomado como uno que se ve, que está allí, que es común y bien puede ser tomado como uno ideal para el ejercicio de la ciudadanía. Desde el espacio público donde se delibera puede ocasionarse un sinfín de procesos políticos, pero también culturales y hasta económicos. El entremezclar espacio y público y ciudadanía conlleva una superación de la fragmentación, dado que en él no hay diferenciaciones irritantes de exclusión, por el contrario, se amplía la participación social, nace una pluralidad del uso de lo común y una mayor capacidad de ver que acentúa el control ciudadano sobre el poder.

Si tomamos de Habernas “por espacio público entendemos un ámbito de nuestra vida social, en el que se puede construir algo así como opinión pública” vemos en toda su dimensión el espacio público como el lugar de salida de la opinión pública, lo que lleva a una consideración que ya hemos expresado en este texto, el espacio público no como espacio político (recordemos la diferenciación con los partidos como sociedad política, a manera de ejemplo, sino como uno ciudadano, civil, como uno de la vida y no de un determinado sistema.  Hannah Arendt en “La condición humana” había señalado que la modernidad había extinguido las diferenciaciones tradicionales de las esferas pública y privada para subsumirlas en la esfera de lo social.

Se suele distinguir en el terreno de la filosofía política entre concepciones conservadoras, emancipadoras y sistémicas de espacio público. La primera se da ante un modelo autoritario donde el monopolio del Estado es tal que crea por exclusión a la sociedad civil como ente diferenciado. La segunda es tomada como una de racionalización del poder administrativo o o de generación del poder comunicativo. La tercera como un filtro del sistema político y la formación de temáticas. Entre todas hay aspectos comunes, aunque las más recientes tesis apuntan a hablar del espacio público informal, es decir, aquel donde se produce un entendimiento intersubjetivo que integra y es la verdadera causa de una opinión y de una voluntad verdaderamente democráticas, hasta tal punto de legitimar o deslegitimar el sistema político. Otros van más allá hasta considerarlo como el instrumento de la conexión de la política con la vida, siempre mirándolo como lo que debe ser: un escenario argumentativo. Se entra así en otro campo, el de la existencia de una soberanía popular que forma opinión y voluntad estructuralmente movilizadas, es decir, lo contrario al populismo que es antidemocrático por esencia. Se trata de orientar los temas hacia algo con sentido, lo que permite señalar el mal uso de algunos medios electrónicos como una dispersión. Se trata de lograr con el “diálogo civil” en el espacio público” que las cosas sean de otra manera, lo que conlleva a una sociedad civil deliberativa y actuante.